Desde sempre a Igreja de Roma olha com simpatia e admiração para este centro universitário, reconhecendo o seu esforço, tantas vezes árduo e trabalhoso, da pesquisa e da formação das novas gerações. Não faltaram nestes últimos anos momentos significativos de colaboração e de diálogo. Gostaria de lembrar, em particular, o Encontro Mundial dos Reitores por ocasião do Jubileu das Universidades, que viu a vossa comunidade encarregar-se não só da acolhida e da organização, mas principalmente da proposta profética e complexa da elaboração de “um novo humanismo para o terceiro milênio”.
Desejo muito, nesta circunstância, expressar minha gratidão pelo convite que me foi dirigido de vir à vossa universidade para vos dar uma aula. Diante desta perspectiva, fiz-me antes de mais nada uma pergunta: o que pode e deve dizer um Papa numa ocasião como esta? Na minha aula em Ratisbona falei, sim, como Papa, mas principalmente falei no meu papel de ex-professor daquela minha universidade, procurando entrelaçar recordações e atualidade. Na universidade “La Sapienza”, a antiga universidade de Roma, porém, fui convidado justamente como Bispo de Roma, e por isso devo falar como tal. Certamente, “La Sapienza” foi no passado a universidade do Papa, mas hoje é uma universidade laica, com aquela autonomia que, com base em seu próprio conceito fundacional, sempre fez parte da natureza de universidade, a qual deve estar ligada exclusivamente à autoridade da verdade. É na sua liberdade de autoridades políticas e eclesiásticas que a universidade encontra a sua função particular, justamente em vista da sociedade moderna, que precisa de uma instituição desse tipo.
Retomo minha pergunta inicial: o que o Papa pode e deve dizer no encontro com a universidade de sua cidade? Refletindo sobre essa pergunta, pareceu-me que ela deveria incluir outras duas, cujo esclarecimento poderia levar por si mesmo à resposta. Com efeito, é preciso perguntar: qual é a natureza e a missão do papado? E ainda: qual é a natureza e a missão da universidade? Não quero passar aqui convosco em longas digressões sobre a natureza do Papado. Bastará um breve comentário. O Papa é, antes de mais nada, Bispo de Roma e, como tal, em virtude da sucessão do Apóstolo Pedro, tem uma responsabilidade episcopal que diz respeito à toda a Igreja Católica. A palavra “bispo” – episkopos –, que no seu significado imediato quer dizer “vigilante”, já no Novo Testamento se fundiu com o conceito bíblico de pastor: ele é aquele que, desde um ponto de observação mais elevado, olha o conjunto, velando pelo justo caminho e pela coesão do conjunto. Neste sentido, esta designação do seu papel orienta o olhar principalmente ao interior da comunidade dos fiéis. O Bispo – o Pastor – é o homem que cuida desta comunidade; aquele que a conserva unida, mantendo-a no caminho rumo a Deus, indicada segundo a fé cristã por Jesus – e não apenas indicada: Ele mesmo é para nós o caminho. Mas esta comunidade da qual o Bispo cuida – pequena ou grande – vive no mundo; suas condições, seu caminho, seu exemplo e sua palavra influem inevitavelmente sobre toda a comunidade humana em seu conjunto. Quanto maior ela for, mais as suas boas condições ou a sua eventual decadência repercutirão no conjunto da humanidade. Vemos hoje, com muita clareza, como as condições das religiões e como a situação da Igreja – suas crises e suas renovações – agem sobre a humanidade como um todo. Assim, o Papa, justamente como Pastor da sua comunidade, foi se tornando cada vez mais também uma voz da razão ética da humanidade.
Aqui, porém, surge logo a objeção, segundo a qual o Papa, de fato, não falaria realmente com base na razão ética, mas tiraria suas afirmações da fé, e por isso não poderia pretender uma validade das mesmas para os que não compartilham esta fé. Vamos voltar ainda sobre este tema, porque aqui se coloca a questão absolutamente fundamental: o que é a razão? Como pode uma afirmação – sobretudo uma norma moral – demonstrar-se como “razoável”? Neste ponto, eu gostaria por um momento de comentar brevemente que John Rawls, mesmo negando a doutrinas religiosas em geral o caráter de razão “pública”, vê no entanto na sua razão “não-pública” ao menos uma razão que não poderia, em nome de uma racionalidade secularisticamente endurecida, ser simplesmente desconhecida por aqueles que a apóiam. Ele vê um critério desta razoabilidade, entre outros fatores, no fato de que essas doutrinas derivam de uma tradição responsável e motivada, na qual, ao longo de muito tempo, foram desenvolvidas argumentações boas o suficiente para apoiar as respectivas doutrinas. Nesta afirmação, parece-me importante o reconhecimento de que a experiência e a demonstração no decurso de gerações, o fundo histórico da sabedoria humana, são também um sinal da sua razoabilidade e do seu significado perdurável. Frente a uma razão a-histórica que se procura autoconstruir apenas numa racionalidade a-histórica, a sabedoria da humanidade como tal – a sabedoria das grandes tradições religiosas – é de valorizar-se como realidade que não se pode impunemente jogar no cesto de lixo da história das idéias.
Voltemos à pergunta inicial. O Papa fala como representante de uma comunidade de fé, na qual, durante os séculos de sua existência, foi amadurecendo uma determinada sabedoria da vida; fala como representante de uma comunidade que custodia em si um tesouro de conhecimento e de experiências éticas, que vem a ser importante para toda a humanidade: neste sentido, fala como representante de uma razão ética.
Mas agora é preciso perguntar: e o que é a universidade? Qual é o seu papel? É uma pergunta gigantesca, à qual, mais uma vez, posso procurar responder somente num estilo quase telegráfico, com algumas observações. Penso que é possível dizer que a verdadeira, íntima origem da universidade esteja na fome de conhecimento que é própria do homem. Ele quer saber o que é tudo o que o circunda. Neste sentido, podemos ver no interrogar-se de Sócrates o impulso do qual nasceu a universidade ocidental. Penso, por exemplo – apenas para mencionar um texto – na disputa com Eutífron, que, diante de Sócrates, defende a religião mítica e sua devoção. A isso Sócrates contrapõe a pergunta: “Tu acreditas que entre os deuses existam realmente uma guerra mútua e terríveis inimizades e combates… Devemos, Eutífron, realmente dizer que tudo isso é verdade?” (6 b – c). Nesta pergunta, aparentemente pouco devota – que, porém, em Sócrates derivava de uma religiosidade mais profunda e mais pura, da busca do Deus realmente divino –, os cristãos dos primeiros séculos reconheceram-se a si mesmos e o próprio caminho. Acolheram a sua fé não num modo positivista, ou como a saída para responder a desejos insatisfeitos; eles a entenderam como o fim da névoa da religião mitológica para dar lugar à descoberta daquele Deus que é Razão criadora e ao mesmo tempo Razão-Amor. Por isso, o questionamento sobre o Deus supremo, assim como sobre a verdadeira natureza e o verdadeiro sentido do ser humano não era para eles uma forma problemática de falta de religiosidade, mas fazia parte da essência do seu modo de ser religiosos. Não precisavam, portanto, dissolver ou deixar de lado o questionamento socrático, mas podiam, ou melhor, deviam acolhê-lo e reconhecer como parte da própria identidade a busca afanosa da razão, para chegar ao conhecimento da verdade por inteiro. Deste modo, a universidade podia, até mesmo devia, nascer no âmbito da fé cristã, no mundo cristão.
É preciso dar mais um passo. O homem quer conhecer – quer verdade. Verdade é, primeiramente, algo ligado ao ver, ao compreender, à theoria, como é chamada pela razão grega. Mas a verdade nunca é somente teórica. Agostinho, ao fazer a correlação entre as Bem-Aventuranças no Sermão da Montanha e os dons do Espírito mencionados em Isaías 11, afirmou uma reciprocidade entre a “scientia” e a “tristitia”: o mero saber, diz ele, nos deixa tristes. E de fato – quem vê e apreende somente tudo o que acontece no mundo, termina por ficar triste. Mas verdade significa mais do que saber: o conhecimento da verdade tem como meta o conhecimento do bem. Este é também o sentido do questionamento socrático: Qual é o bem que nos torna verdadeiros? A verdade nos torna bons, e a bondade é verdadeira: é este o otimismo que vive na fé cristã, dado que a ela foi concedida a visão do Logos, da Razão criadora que, na encarnação de Deus, revelou-se ao mesmo tempo como o Bem, como a própria Bondade.
Na teologia medieval houve uma disputa profunda sobre a relação entre teoria e práxis, sobre a justa relação entre conhecer e agir – uma disputa que não vamos desenvolver aqui. De fato, a universidade medieval, com as suas quatro faculdades, apresenta esta correlação. Comecemos com a faculdade que, de acordo com a compreensão da época, era a quarta, a de medicina. Mesmo sendo considerada mais como uma “arte” que como uma ciência, sua inserção no cosmo da “universitas” significava claramente que era colocada no âmbito da racionalidade, que a arte de curar estava sob a direção da razão e era subtraída ao âmbito da magia. Curar é uma tarefa que cada vez mais requer a simples razão, mas justamente por isso precisa da conexão entre saber e poder, precisa pertencer à esfera da ratio. Surge inevitavelmente a questão da relação entre prática e teoria, entre conhecimento e agir na faculdade de Direito. Trata-se de dar uma justa forma à liberdade humana que é sempre liberdade na comunhão recíproca: o direito é o pressuposto da liberdade, não o seu antagonista. Mas logo vem à tona a pergunta: como identificar os critérios que tornam possível uma liberdade vivida em conjunto e servem ao “ser bom” do homem? A esta altura um salto no presente se faz imperioso: é a questão de como poder encontrar uma normativa jurídica que constitua um ordenamento da liberdade, da dignidade humana e dos direitos do homem. É a questão que nos ocupa hoje nos processos democráticos de formação da opinião, e que ao mesmo tempo nos angustia como questão para o futuro da humanidade. Jürgen Habermas exprime, na minha opinião, um vasto consenso do pensamento atual, quando diz que a legitimidade de uma constituição, como pressuposto da legalidade, derivaria de duas fontes: da participação política igualitária de todos os cidadãos e da forma razoável na qual os contrastes políticos são resolvidos. Sobre essa “forma razoável”, ele faz notar que ela não pode ser apenas uma luta por maiorias aritméticas; deve ser caracterizada como um “processo de argumentação sensível à verdade” (wahrheitssensibles Argumentationsverfahren). A expressão é ótima, mas é algo muito difícil de transformar em práxis política. Os representantes daquele “processo de argumentação” público são – bem o sabemos – prevalentemente os partidos, como responsáveis pela formação da vontade política. De fato, eles terão inelutavelmente como meta principal a consecução de maiorias, e por isso se preocuparão quase inevitavelmente com os interesses que prometem satisfazer; estes interesses, contudo, são com muita freqüência particulares, e não servem realmente ao todo. A sensibilidade pela verdade é mais uma vez sufocada sob a sensibilidade pelos interesses. Acho significativo o fato de que Habermas fale da sensibilidade pela verdade como elemento necessário no processo de argumentação política, reinserindo assim o conceito de verdade no debate filosófico e político.
Mas então se torna inevitável a pergunta de Pilatos: o que é a verdade? E como pode ser reconhecida? Se a isso se responde apelando à “razão pública”, como faz Rawls, segue necessariamente outra vez a pergunta: O que é razoável? Como uma razão se demonstra como razão verdadeira? Em todo caso se torna evidente que, na busca do direito à liberdade, à verdade da justa convivência, devem ser ouvidas outras instâncias além dos partidos e grupos de interesse, sem com isso querer minimamente contestar a sua importância. Voltamos assim à estrutura da universidade medieval. Ao lado do Direito estavam as faculdades de Filosofia e Teologia, às quais era confiada a pesquisa sobre o ser humano em sua totalidade e, com isso, a missão de manter desperta a sensibilidade pela verdade. Poderíamos até dizer que este é o sentido permanente e verdadeiro de ambas as faculdades: ser guardiãs da sensibilidade pela verdade, não permitir que o homem seja desvinculado da busca da verdade. Mas como elas podem cumprir essa tarefa? Esta é uma pergunta pela qual é preciso trabalhar sempre de novo, nunca está definitivamente resolvida. Sendo assim, neste ponto nem eu posso oferecer propriamente uma resposta, apenas um convite, de prosseguir no caminho com esta pergunta – no caminho com os grandes que, ao longo de toda a história, lutaram e procuraram, com suas respostas e com seu interesse pela verdade, que continuamente nos faz ir muito além de toda resposta particular.
Teologia e filosofia formam nisso uma peculiar dupla de gêmeos, na qual nenhuma das duas pode ser totalmente descolada da outra e, no entanto, cada uma deve conservar a própria tarefa e a própria identidade. É mérito histórico de S. Tomás de Aquino – frente à resposta diferente dos Padres, causada por um outro contexto histórico – de ter evidenciado a autonomia da filosofia e, com ela, o direito e a responsabilidade peculiares da razão que se interroga com base em suas próprias forças. Diferenciando-se das filosofias neoplatônicas, nas quais religião e filosofia estavam inseparavelmente entrelaçadas, os Padres tinham apresentado a fé cristã como a verdadeira filosofia, salientando também que esta fé corresponde às exigências da razão em busca da verdade; que a fé é o “sim” à verdade, comparada com as religiões míticas, que tinham se tornado simples tradições. Mas depois, no momento em que a universidade nasceu, não existiam mais no Ocidente aquelas religiões, somente o cristianismo, e assim era preciso salientar de uma nova forma a responsabilidade própria da razão, que não é absorvida pela fé. Tomás se encontrou num momento privilegiado: pela primeira vez, os escritos filosóficos de Aristóteles eram acessíveis na sua integralidade; estavam presentes as filosofias hebraica e árabe, como apropriações e desenvolvimentos específicos da filosofia grega. Deste modo, o cristianismo, num novo diálogo com a razão dos outros, teve de lutar pela própria razoabilidade. A faculdade de Filosofia, que até aquele momento era chamada “faculdade dos artistas”, por ser apenas uma propedêutica à teologia, torna-se agora uma Faculdade propriamente dita, um parceiro autônomo da teologia e da fé refletida nela. Não podemos nos deter aqui no interessante confronto que derivou disso. Eu diria que a idéia de S. Tomás sobre a relação entre filosofia e teologia poderia ser expressa na fórmula tirada do Concílio de Calcedônia para a cristologia: filosofia e teologia devem relacionar-se “sem confusão e sem separação”. “Sem confusão” quer dizer que cada uma das duas deve conservar a própria identidade. A filosofia deve permanecer sendo realmente uma pesquisa da razão na própria liberdade e na própria responsabilidade; deve ver os seus limites e também, na mesma medida, a sua grandeza e vastidão. A teologia deve continuar a alimentar-se de um tesouro de conhecimento que ela mesma não inventou, que sempre a supera e que, não sendo nunca totalmente esgotável pela reflexão, justamente por isso sempre provoca de novo o pensamento. Junto ao “sem confusão” é importante também o “sem separação”: a filosofia não recomeça sempre do ponto zero do sujeito pensante de modo isolado, mas vive no grande diálogo da sabedoria histórica, que ela – criticamente e, ao mesmo tempo, docilmente – sempre acolhe e desenvolve de novo; mas também não deve se fechar diante do que as religiões e, em particular, a fé cristã, receberam e doaram à humanidade como indicação do caminho. Várias coisas ditas pelos teólogos no decorrer da história, ou até mesmo praticadas pelas autoridades eclesiais, foram demonstradas falsas pela história e hoje nos envergonham. Mas, ao mesmo tempo, é verdade que a história dos santos, a história do humanismo crescido na base da fé cristã, demonstra a verdade desta fé no seu núcleo essencial, tornando-a assim também uma instância para a razão pública. É verdade, muito do que a teologia e a fé dizem só pode ser feito no interior da fé, e portanto não pode ser apresentado como exigência para aqueles para os quais a fé permanece inacessível. Mas também é verdade que a mensagem da fé cristã não é nunca uma mera “comprehensive religious doctrine”, no entender de Rawls, e sim uma força purificadora para a própria razão, que a ajuda a ser mais ela mesma. A mensagem cristã, com base em sua origem, deveria ser sempre um encorajamento à verdade e, por isso mesmo, uma força contra a pressão do poder e dos interesses.
Pois bem, até agora só falei da universidade medieval, procurando porém deixar transparecer a natureza permanente da universidade e da sua missão. Nos tempos modernos descortinaram-se novas dimensões do saber, que na universidade são valorizadas principalmente em dois grandes âmbitos: em primeiro lugar, nas ciências naturais, que se desenvolveram com base na conexão entre a experimentação e a pressuposta racionalidade da matéria; em segundo lugar, nas ciências históricas e humanísticas, nas quais o homem, perscrutando o espelho de sua história e iluminando as dimensões de sua natureza, procura compreender melhor a si mesmo. Neste desenvolvimento, foi aberta à humanidade não somente uma medida imensa de saber e de poder; cresceram também o conhecimento e o reconhecimento dos direitos e da dignidade do homem, e por isso só podemos estar agradecidos. Mas o caminho do homem nunca pode dizer-se já completado, e o perigo de cair na desumanidade nunca está simplesmente esconjurado: podemos vê-lo – e como! – no panorama da história atual. O perigo do mundo ocidental – para falar somente dele – é que hoje o homem, justamente em consideração da grandeza do seu saber e poder, se renda diante da questão da verdade. E isso significa ao mesmo tempo que a razão, no final, sucumbe ante as pressões dos interesses e do atrativo da utilidade, obrigada a reconhecê-la como critério último. Isso, do ponto de vista da estrutura da universidade, é o mesmo que dizer que há o perigo que a filosofia, não se sentindo mais capaz da sua verdadeira tarefa, se degrade em positivismo; que a teologia, com sua mensagem à razão, fique confinada na esfera privada de um grupo mais ou menos grande. Mas se a razão – ciosa da sua suposta pureza – fica surda à grande mensagem que vem da fé cristã e da sua sabedoria, torna-se árida como uma árvore cujas raízes já não tocam as águas que lhe dão vida. Perde a coragem para a verdade e deste modo não se torna maior, mas pequena. Aplicando isso à nossa cultura européia, significa: se ela pretende apenas se autoconstruir baseada na espiral das próprias argumentações e no que de momento a convence e – ciosa de sua laicidade – se desvincula das raízes pelas quais vive, então não se torna mais racional e mais pura, mas se decompõe e se fragmenta.
Com isso volto ao ponto de partida. O que tem a fazer ou a dizer o Papa na universidade? Certamente, não deve procurar impor aos outros de modo autoritário a fé, que só pode ser doada em liberdade. Indo além do seu ministério de Pastor da Igreja e com base na natureza intrínseca deste ministério pastoral, é tarefa sua a de manter desperta a sensibilidade pela verdade; convidar sempre de novo a razão a pôr-se em busca do que é verdadeiro, do bem, de Deus, e, neste caminho, solicitar que ela aproveite as luzes tão úteis surgidas ao longo da história da fé cristã e a perceber assim Jesus Cristo como a Luz que ilumina a história e ajuda e encontrar o caminho para o futuro.
Do Vaticano, 17 de janeiro de 2008
BENEDICTUS XVI
[Tradução: Pe. Celso Nogueira, L.C. Revisão: Aline Banchieri]
diz na esgrima, “touché” e reconheceu, ali mesmo, que nunca lhe ocorrera pôr o problema desse modo. E a conversa lá seguiu o seu rumo. Tenho para mim que no conteúdo deste episódio reside um dos desafios mais prementes e decisivos com que hoje a Igreja se confronta: escutar e reconhecer.
“O mal-estar vem de longe, reforçou-se com o Vaticano II e há quem tema e quem deseje que a confissão desapareça de vez. Entre nós, foi D. António Ferreira Gomes que, nas suas Cartas ao Papa, escreveu o que muitos pensavam e não diziam: “Factos são factos e o facto é que hoje, em grande escala, pequenos e grandes fogem do confessionário, sendo essa a maior causa da “descrença” de muitos que intimamente aceitam Cristo e o Evangelho.” Segundo o historiador J. Delumeau (1), todas as cronologias destinadas aos alunos do ensino secundário deveriam dar um grande relevo à decisão do IV Concílio de Latrão (1215) que tornou a confissão anual obrigatória. Esta norma modificou a vida religiosa e psicológica dos homens e das mulheres do Ocidente e pesou espantosamente nas mentalidades, até à Reforma nos países protestantes e até ao século XX nos que permaneceram católicos. Como observa o monge beneditino Philippe Rouillard, professor de Teologia dos Sacramentos e da Liturgia, em muitas igrejas, os confessionários já só têm um valor de vestígio, se não foram comprados por antiquários para os transformar noutra coisa. V. Gómez Mier descreveu um desejado Adiós al Confesionario. Sem se poder generalizar, a verdade é que, no Ocidente, a maioria dos padres não manifesta grande pressa em “ouvir confissões”, são cada vez menos os fiéis que pedem para “se confessar” e a maior parte dos que participam na missa de domingo avança para a Comunhão sem recorrer a esse ritual.”
A que se deve esta evolução, absolutamente impensável ainda há duas décadas? A uma maior religiosidade dos cidadãos e, em consequência, a um maior respeito pelas suas instituições? A resposta é, claramente, não! Paradoxalmente, e em particular no Ocidente europeu, o fenómeno religioso tem vindo a conquistar espaço na vida pública em proporção inversa à prática religiosa dos cidadãos. O lugar que hoje é dado à expressão pública das confissões religiosas é o resultado, em primeiro lugar, do apaziguamento do trauma da violência inaugural da separação Estado/Igreja; em segundo lugar, do reconhecimento de que num mundo de opressão política e corrupção moral os valores religiosos oferecem um universo moral alternativo às utopias ateístas e seculares. “Se não tiveres Deus”, afirma T.S. Eliot, “terás de te prostrar perante Hitler ou Estaline.” Certo ou errado, a verdade é que a religião tem sido frequentemente um fermento no combate às ditaduras políticas e militares: contra os regimes comunistas no Leste europeu, contra as próprias ditaduras militares seculares no mundo islâmico, onde as mesquitas são frequentemente, e com os excessos que se conhecem, o único centro de oposição política, ou mais recentemente na resistência dos monges birmaneses a um dos regimes mais opressivos do mundo. Digamos que no último quartel do século XX a história reabilitou a religião, com os seus lados positivos, mas também com os seus excessos brutais. “La revanche de Dieu”, como lhe chamou Gilles Kepell.