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No seu texto deste domingo, no Público, frei Bento Domingues fala da obra recentemente publicada na colecção Teofanias, Só o Amor é Digno de Fé, da autoria de Hans Urs von Balthasar. Na mesma colecção, dirigida por José Tolentino Mendonça na Assírio & Alvim, acaba de sair igualmente Sob um Falso Nome, da italiana Cristina Campo, igualmente a merecer atenção.

1.A Suíça não é só a pátria dos banqueiros, dos relógios e dos queijinhos da “vaca que ri”. No século XX, foi também a pátria de fecundos e grandes teólogos em trânsito para o grupo dos clássicos. Um é protestante, Karl Barth, e dois são católicos romanos, Hans Urs von Balthasar e Hans Küng. Os dois primeiros já morreram, cheios de glória, e o último continua a sua desafiante intervenção. Não consta que K. Barth e H.U. von Balthasar tenham passado por Portugal ou tenham sido, cá, muito traduzidos. Mais sorte tivemos com H. Küng que, por várias vezes, fez conferências em Lisboa, Porto e Coimbra e tem algumas obras publicadas entre nós. Uma das mais significativas, O Cristianismo. Essência e História, apareceu no Círculo de Leitores, na colecção “Nova Consciência”.

Em 2005, os cem anos do nascimento de Urs von Balthasar foram celebrados num congresso internacional com uma calorosa mensagem de Bento XVI. O Centro de Estudos de Religiões e Culturas da Universidade Católica Portuguesa organizou, nos dias 24 e 25 de Outubro passado – nos vinte anos da sua morte – as I Jornadas Balthasarianas. Na colecção “Teofanias” (Assírio & Alvim), dirigida por Tolentino Mendonça, acaba de aparecer o formoso livro, “Só o Amor é digno de Fé”, cujo original alemão foi publicado em 1963. A tradução é de Artur Morão que, ao apresentar este pequeno livro, caracteriza a sua teologia: “O discurso balthasariano, que não visa nem assenta num sistema, realiza uma feliz conjunção de rigor filosófico e inspiração espiritual, de empenhamento teológico e missão cultural, de coerência lógica e vivacidade poética, de vivência intensa e de impulso protréptico ou persuasivo, de denúncia apaixonada e de convite amistoso, porque pretende justamente realçar o que, aos seus olhos, constitui o cerne da visão cristã: o Amor como Beleza”.

2. Rosino Gibellini (1) documentou, no século XX, dezasseis correntes teológicas de grande mérito – assim como uma prospectiva para o século XXI – com a consciência de que nenhuma delas pode substituir as outras. Esta pluralidade impede que se diga – como tantas vezes se faz – este ou aquele é o maior teólogo do século XX, porque essas gradações dependem, sobretudo, do gosto, dos limites e das preferências de cada um. Nenhuma elaboração teológica – ao situar-se no mundo da hermenêutica da fé – pode ter a pretensão de atingir um lugar e um estatuto, a partir dos quais avalia a importância e a ortodoxia das outras. Na Igreja católica, a Comissão para a Doutrina da Fé exerce um papel que, às vezes, dá a ideia de assumir essa posição impossível. As teologias só podem ser fecundas, quando cada uma sabe que é um ponto de vista parcial e consente em se deixar interrogar e questionar pelas outras. Como em muitos outros campos, é mais corrente a prontidão em procurar ser compreendido do que em tentar compreender. No prefácio ao “Só o Amor é digno de Fé”, o próprio H.U. von Balthasar confessa: “Este ensaio ilustrará, por isso, o desígnio da minha obra mais vasta, Herrlichkeit, de uma «estética teológica» no duplo sentido de uma doutrina da percepção subjectiva e de uma doutrina da automanifestação objectiva da glória divina; mostrará que este método teológico, muito longe de ser um produto acessório, pouco relevante e dispensável, do pensamento teológico, deve, pelo contrário, como o único definitivo, pôr-se no centro da teologia, ao passo que a verificação cosmológica e histórica e o exame antropológico podem, quando muito, surgir como pontos de vista complementares e secundários” (p.24).

Aquilo que apelida de «estética» tem, aí, um carácter puramente teológico: é o acolhimento, só apreensível na fé, da glória do amor soberanamente livre de Deus, que a si mesma se manifesta. Diz isto não só para se demarcar das outras teologias, mas também de todas as outras tentativas estéticas que o precederam e que nomeia.

3. “Falar de poesia parece-me sempre impossível. De um poema só se pode dizer o próprio poema. Quando muito podemos tentar – sem interpretar – reconhecer o que lá está”. Esta observação de Sophia M.B. Andresen exprime, em parte, o desejo de H.U. von Balthasar perante a revelação de Cristo e a caracterização da identidade cristã. Como diz e bem, “não é possível colocar outro texto por baixo do texto de Deus, que por ele se poderia tornar legível e compreensível ou, dizemos nós, mais legível e mais compreensível. O texto de Deus deve e quer explicar-se a si mesmo”(p.52).

O que é que terá levado este teólogo a não se recolher no puro silêncio? O cristianismo nasce da difusão da palavra do amor e da sua beleza, não do seu cativeiro. Por isso, a estética teológica de H.U.von Balthasar não é uma teologia estética ao serviço de um cristianismo estetizante. O que ele procurou, através de uma construção imensa, foi apreender o estético da própria revelação, na evidência objectiva de Cristo, “obra artística de Deus”, sua exegese, expressão adequada e visível do Deus invisível, no mistério da Cruz.

(1)   A Teologia do século XX, São Paulo, Loyola, 1998; Prospettive Teologiche per il XXI secolo, Brescia, Queriniana, 2003.

No seu texto semanal dos sábados no DN, Anselmo Borges regressa ao tema da relação entre fé e ciência, falando desta vez sobre a visão do cosmos pós-darwinista: esta pode ser também um entendimento crente da criação, compatível com a leitura científica.

O diálogo entre o bispo S. Wilberforce e Th. Huxley, aqui narrado no sábado passado, será mais lenda do que história. Facto é que, a partir do darwinismo, há quem pense que a única conclusão cosmovisional é o materialismo e o ateísmo.

Mas essa é uma conclusão que nem Darwin tirou. Ele é mais agnóstico do que ateu, como pode ler-se na sua Autobiografia: "Sinto-me compelido a considerar uma causa primeira com uma mente racional análoga à do Homem; e mereço ser chamado teísta. Mas então surge a dúvida: pode-se confiar na mente do Homem, que, estou convencido, se desenvolveu a partir de uma mente tão primitiva como a que possuía o mais primitivo dos animais, quando tira conclusões tão sublimes? Não podem estas ser o resultado da relação entre causa e efeito, que, embora nos pareça necessária, provavelmente depende só da experiência herdada? Também não podemos ignorar a probabilidade de que a imposição constante da crença em Deus na mente das crianças produza um efeito tão pronunciado, e talvez herdado, nos seus cérebros não totalmente desenvolvidos que lhes seja tão difícil libertarem-se da sua crença em Deus. Não posso pretender lançar a mínima luz sobre problemas tão nebulosos. O mistério do começo de todas as coisas é para nós insolúvel; e eu, pelo menos, tenho de contentar-me com continuar a ser um agnóstico."

João Paulo II reconheceu, em 1996, numa intervenção na Academia Pontifícia das Ciências, que novos conhecimentos levam a considerar a teoria da evolução como mais do que uma simples hipótese.

Há evolucionistas materialistas. Mas também há evolucionistas que são crentes. Não há incompatibilidade entre a fé e o evolucionismo, que, segundo a obra célebre do padre e cientista Teilhard de Chardin, podem mesmo harmonizar-se. Depois de se esclarecer o "como" do processo evolutivo que leva ao aparecimento do Homem, ainda se não calou a pergunta pelo "porquê" da evolução desembocando num ser humano que continua a perguntar pelo sentido da sua existência e de tudo.

Bento XVI não se cansa de insistir que não somos um produto casual e sem sentido da evolução. "Cada um de nós é o resultado de um pensamento de Deus." Sim, porque é que o Deus criador pessoal não haveria de poder servir-se do acaso para realizar o seu desígnio de uma criatura inteligente e amante, com quem estabelecer a sua aliança?

Contra J. Monod, que concluiu o seu célebre O Acaso e a Necessidade, escrevendo que "o Homem está só na imensidão indiferente do Universo, donde emergiu por acaso", o cientista Juan-Ramón Lacadena crê numa "teleologia externa, cujo agente é a Causa Primeira, Deus", que tem uma finalidade na criação. Mas acrescenta que tem de ficar claro que nem ele "o pode provar cientificamente" nem ninguém "o pode rebater com provas científicas". "É uma simples, mas importante, questão de crença ou não crença. Um cientista crente pode aceitar a existência de um Criador, sem necessidade de que o mesmo Deus tenha de continuar a intervir pontualmente no processo evolutivo desde as origens do universo."

Pelo contrário, o crente reflexivo, precisamente porque o é, recusa um Deus intervencionista. Francis S. Collins, coordenador do Consórcio Internacional da Sequenciação do Genoma Humano, escreveu na sua obra The Language of God, defendendo a tese de uma evolução teísta: "Deus criou o universo e estabeleceu leis naturais que o governam. Deus escolheu o próprio mecanismo evolutivo para dar lugar a criaturas especiais, dotadas de inteligência, conhecimento do bem e do mal, livre arbítrio, e o desejo de buscar amizade com Ele", acrescentando: "A minha modesta proposta é dar outro nome à evolução teísta: 'Bios mediante Logos' ou simplesmente, BioLogos - bios, termo grego para 'vida', e logos, 'palavra', em grego. Para muitos crentes, a Palavra é sinónimo de Deus, como dizem de forma tão poderosa e poética as majestosas linhas que abrem o Evangelho de São João: 'No princípio era o Verbo (Logos), e o Verbo era com Deus, e o Verbo era Deus' (Jo. 1, 1). 'BioLogos' exprime a crença de que Deus é a fonte de toda a vida e que a vida exprime a vontade de Deus."

No DN de hoje, sábado, Anselmo Borges evoca a figura do teólogo Johann Baptist Metz, que está a festejar 80 anos. A importância da teologia deste contemporâneo de Ratzinger que, um dia, ainda miúdo, foi obrigado a combater e viu os seus companheiros todos mortos é resumida neste texto.

Já no fim, Hitler obrigou miúdos a avançar para a guerra. Foi assim que também Johann Baptist Metz entrou no horror. Uma manhã, ao regressar, depois de cumprir ordens num destacamento militar distante, encontrou os colegas todos mortos. Uma juventude roubada, à beira do abismo do absurdo!

Aí está a razão por que, como o filósofo Adorno escreveu que, "depois de Auschwitz, já não é possível a poesia", também o teólogo Metz, no início do ano lectivo, reflectia com os estudantes que, se aquelas aulas não fossem ao encontro dos problemas dos homens e das mulheres e dos seus sofrimentos e das suas esperanças, não só não valiam a pena como eram uma injúria.

Na Alemanha, celebra-se agora o 80.º aniversário do seu nascimento e muitos chamam a atenção para a importância de uma teologia que, no quadro de uma "nova teologia política", marcou indelevelmente o pensamento do século XX.

Th. Assheuer acaba de se lhe referir no influente Die Zeit como "teólogo fascinante" e chamando a atenção para o que constituiu a sua provocação à Igreja católica: "Atenas contra Jerusalém." Porque é que a Igreja está mais centrada na redenção dos pecadores do que na justiça com os que sofrem inocentemente? Porque dá mais facilmente as mãos aos criminosos do que às vítimas? Porque avança triunfalmente, abençoando os poderosos? Segundo Metz, o cristianismo perdeu em radicalidade na sua mensagem, porque ficou preso do espírito helénico, esquecendo as suas raízes hebraicas e que no seu fundamento está "a memória perigosa" de um judeu, Jesus, crucificado.

Enquanto o pensamento grego gira à volta dos modelos ideais "fora da" história, o pensamento bíblico recorda as vítimas "na" história. "Atenas" pergunta pelas ideias abstractas e a-históricas; "Jerusalém" pergunta pela sorte dos inocentes. Die Zeit lembra "o grito dos inocentes" e "a autoridade dos que sofrem", para sublinhar que, segundo Metz, a história do Ocidente seria menos cruel, se não tivesse reprimido a revolta bíblica contra a "normalidade" da dominação e da violência. A paixão por Deus verifica-se - tem a sua verdade - na compaixão pelas vítimas, como veio dizer a Valadares, há três anos, quando o convidei para o Congresso sobre Deus no Século XXI e o Futuro do Cristianismo. E só a compaixão funda perspectivas de paz. Um "exemplo desconfortável": "Só quando israelitas e palestinianos reconhecerem reciprocamente a sua história de sofrimento, chegará a paz ao Médio Oriente."

J. B. Metz reconheceu, desde jovem, em A Teologia do Mundo, traduzido para português, a base bíblica da secularização enquanto autonomia do mundo. O seu combate foi contra a privatização da fé e da teologia, como se o cristianismo, concretamente após o iluminismo, devesse remeter-se para privacidade e para o sentimento, sem consequências políticas.

Fundou assim, em oposição à "teologia política" do politólogo Carl Schmitt, cuja concepção de pecado original legitimava o poder ditatorial, uma "nova teologia política", em confronto crítico com a sociedade e concebendo-se como um "saber prático", que se faz "praxis na história e na sociedade".

Este projecto teológico articula-se à volta de três categorias fundamentais: memória, narração e solidariedade.

O conteúdo da fé cristã determina-se como memória da paixão, morte e ressurreição de Jesus Cristo. Esta memória é uma "memória perigosa", pois tem um poder mobilizador e transformador: põe em crise o presente, abre à esperança e apela à acção. Enquanto teologia narrativa, comunica experiências e desperta para novas experiências. Depois, a memória e a narração implicam a solidariedade, uma solidariedade "místico-política": mística, porque referida à história de Jesus; política, porque é praxis transformadora da história e da sociedade, tendo no horizonte a realização íntegra de todos os seres humanos.

Percebe-se então que esta solidariedade tenha de ser bifronte: não olha apenas para diante, para o futuro; olha também para o passado, para a história do sofrimento, para os mortos, pois o seu compromisso é com todos: todos reconhecidos como "sujeitos diante de Deus".

1. O conhecido aforismo de Marcel Gauchet – "o cristianismo é a religião da saída da religião" – provocou, paradoxalmente, um outro: "o cristianismo é a religião do futuro da religião", cujo sentido é explicitado por Jean-Paul Willaime (1).

Nas análises sociológicas, acerca da evolução do cristianismo, este sociólogo distingue, de forma esquemática, três momentos que não são estritamente cronológicos. Um primeiro momento é marcado pelo choque entre religião e modernidade e, empiricamente, alimentado pelo conflito entre o catolicismo intransigente e os ideais do mundo moderno. Foi dominado por um paradigma interpretativo da secularização: quanta mais modernidade, menos religião e menos cristianismo. Numa modernidade em expansão, como poder racionalizador e dessacralizante, o futuro do cristianismo parecia ameaçado.

Num segundo momento, o interesse pela sociologia de Max Weber e de Ernst Troelstch – caracterizada pela atenção às génesis religiosas da modernidade ocidental – descobria que esta modernidade desmitificadora tinha algumas das suas raízes no judaísmo e no cristianismo, sobretudo nas suas expressões protestantes.

Num terceiro momento, aberto com o debate internacional sobre a pós-modernidade, o cristianismo já não aparece como anti-moderno ou pré-moderno, mas como ultra-moderno, no sentido que J.-P. Willaime dará a este termo. Ao ser a religião da saída da religião, o cristianismo torna-se a religião do futuro da religião. Integra na sua auto-compreensão não só o carácter laico e pluralista da sociedade, mas também o princípio fundamental da liberdade do indivíduo e da sua autonomia. Neste terceiro momento, o cristianismo é uma oferta de sentido, aponta para Deus e para o próximo, tem exigências éticas, mas sem impor normas. Inscreve-se numa sociedade de debate que procura ajustar constantemente as suas normas às evoluções da vida.

2. Este sociólogo não se demora nas estatísticas nem se preocupa com as notícias derrotistas dos meios de comunicação. Não ignora o enfraquecimento social do cristianismo, em França e na Europa, atestado pela diminuição do número de pessoas que se identificam como cristãs e pela baixa da prática cultual. Hoje, num país como a França, menos de metade dos jovens foram formados no cristianismo e, portanto, mais de 50 por cento dos jovens já não o foi. Esta é uma configuração inédita da qual ainda não se podem medir todas as consequências. Estes jovens, porém, não se reclamam do ateísmo. Situam-se num indiferentismo e num probabilismo, mas a partir da experiência individual, abrem-se a formas alternativas de religiosidade, a algo espiritual, embora não forçosamente cristão. Isto significa que as Igrejas cristãs perderam poder sobre os indivíduos e a sociedade. No entanto, como observa Jean Delumeau, não se trata do fim do cristianismo, mas do fim do cristianismo como poder.

Esta perda de poder corresponde a uma "saída da religião", se for entendida como "saída de um mundo onde a religião era estruturante, onde comandava a forma política das sociedades e no qual definia as regras do laço social". Isto não é o fim do cristianismo, antes pelo contrário. O próprio cristianismo não é estranho a este fim do religioso como poder englobante e estruturante. Integra, cada vez mais, na sua auto compreensão, a saída desse tipo de religião, como mostrou Marcel Gauchet. É a esta luz que Willaime defende a seguinte tese paradoxal: "é precisamente porque o cristianismo é a religião da saída da religião que pode incarnar, hoje, uma das figuras possíveis do futuro da religião".

A guerra de duas Franças – católica e laica – e o choque frontal que se produziu nesse país, entre o catolicismo intransigente e a modernidade secularizadora, não devem ocultar a genealogia judaico-cristã da modernidade ocidental. O cristianismo contribuiu, de forma decisiva, para a emergência desta modernidade. A incarnação confirma, efectivamente, tanto a dignidade do mundo como a sua diferença com Deus.

3. O famoso aforismo, dai a César o que é de César e a Deus o que é de Deus (Mt 22, 21) e a declaração de Jesus, diante de Pilatos, o meu Reino não é deste mundo (Jo 18, 36), pertencem às origens do cristianismo. É o princípio da separação do poder político e das instituições religiosas. Apesar de todas as interferências e confusões político-religiosas, no regime de Cristandade, este princípio criou, desde o começo, uma tensão propícia à eclosão do Estado moderno emancipado de toda a tutela religiosa.

Seria um exagero circunscrever o espírito do cristianismo – o Espírito plural do Pentecostes – às expressões do seu devir ocidental. Foram e são muitas expressões do cristianismo. O devir das sociedades, das religiões e do cristianismo não está limitado pelas nossas previsões. O cristianismo tem a missão de ajudar a descobrir, a revelar o segredo e a graça da transformação da vida em novas criações de fraternidade. Deixemos o Espírito Santo à solta, tanto nas Igrejas como nas sociedades. 

Na sua crónica deste sábado no DN, Anselmo Borges escreve sobre o enigma da matéria.

Costumo dizer aos estudantes que o enigma não é tanto o espírito, mas a matéria. Embora o espírito seja enigmático na sua relação com a matéria – como é que, estando na raiz o espírito, há matéria? -, parece menos compreensível como é que da matéria resulta o espírito, melhor, como é que a matéria se abre em espírito. O dualismo antropológico é cada vez mais inadmissível; mas como entender a emergência do espírito a partir da matéria?

Não têm faltado afirmações reducionistas do Homem. "O Homem não passa de um objecto material e tem apenas propriedades físicas" (D. M. Armstrong, 1968). "Toda a conduta humana terá um dia uma explicação mecânica" (D. Mackay, 1980). "As máquinas inteligentes tomarão pouco a pouco o controlo de tudo, acabando por apoderar-se do mundo da política... Pensar é simplesmente um processo físico-químico (L. Ruiz de Gopegui, 1983). "O espírito é uma máquina" (M. Minsky, 1987).

Hoje, com as novas técnicas da tomografia de emissão de positrões e da ressonância magnética nuclear funcional, consegue-se visualizar imagens das regiões do cérebro que entram em acção aquando das diferentes operações mentais. Assim, num artigo recente, António Damásio escreveu que, embora avesso a previsões, lhe parece seguro poder afirmar que até 2050 a acumulação do saber sobre os fenómenos biológicos em conexão com a mente consciente fará com que "desapareçam as tradicionais separações de corpo e alma, cérebro e espírito."

Talvez haja quem receie que, mediante a compreensão da sua estrutura material, algo tão precioso e digno como o espírito humano se degrade ou desapareça. Mas António Damásio previne que "a explicação das origens e do funcionamento do espírito não acabará com ele." O nosso assombro estender-se-á até essas incríveis microestruturas do organismo e às suas funções que permitem o aparecimento do espírito e da autoconsciência – não se esqueça que o cérebro, com os seus cem mil milhões de neurónios e um número incalculável de sinapses, é a estrutura biológica mais complexa que conhecemos. O espírito sobreviverá à sua explicação biológico-neuronal, como a rosa continua a enfeitiçar-nos com o seu perfume, depois de analisada a sua estrutura molecular.

A questão da consciência continuará a fascinar-nos, apesar de todos os avanços da neurobiologia. A razão está em que o corpo e o cérebro são objectivamente acessíveis. A consciência, porém, é íntima e ineliminavelmente subjectiva: é sempre cada um(a) a viver-se a si mesmo(a) subjectivamente de modo único e intransferível, sendo dada, portanto, na experiência pessoal. Demos um exemplo, apesar de tudo, menos exigente: um neurocientista que tivesse todos os conhecimentos sobre os mecanismos com que o cérebro processa a impressão da cor azul, sem a sua vivência real consciente, não saberia o que é o azul. O problema permanecerá: como é que processos eléctricos e físico-químicos originam a experiência subjectiva. Há uma correlação entre a consciência e o cérebro, mas como é que a experiência de si na primeira pessoa surge de processos e factos da ordem da terceira pessoa?

Mediante as novas técnicas, percepcionamos a base neurobiológica do pensamento. Significa isso que temos desse modo acesso ao conteúdo do pensamento? Onde está a liberdade no cérebro? Onde estão a autoconsciência e o eu no cérebro?

Como sublinha o célebre historiador Jean Delumeau, há realmente hoje correntes reducionistas, no sentido neuronal ou como se o Homem não passasse de um "mosaico de genes". Mas, não se esquece então que é o Homem que faz a ciência e lhe dá sentido? "Se o universo é o fruto do acaso, se o Homem não foi querido por um Ser que transcende a História, se a nossa liberdade é ilusória, nada tem sentido e, segundo a fórmula trágica de L.-P. Fargue, 'a vida é o cabaret do nada'". E continua: se, como pergunta J. F. Lambert, o Homem é da mesma natureza que os outros seres, donde lhe vem o seu valor e dignidade? Onde se fundamentam os direitos humanos? Se se não é bom ou mau, "mas apenas bem ou mal programado", ainda se poderá falar de responsabilidade?

Já há muitos anos que escrevo. Neste segundo volume [do Diário de uma Mulher Católica a Caminho da Descrença, ed. Angelus Novus], de vez em quando há extractos de diários antigos. Escrevi sempre porque tinha vários problemas para resolver e porque a escrita foi sempre a melhor maneira de pensar sobre eles.

Há uma canção de Leonard Cohen, que diz mais ou menos: "Toca os sinos que ainda podes trocar,/ larga a tua oferta perfeita,/ em todas as coisas há uma fissura/ e é por aí que a luz entra." Desde que a ouvi, andei sempre à procura dessa luz, não só em circunstâncias de sofrimento, mas também em ocasiões mais favoráveis.

É uma escrita contra os afectos tristes, como diria Deleuze, mas também em busca da alegria possível. Este segundo diário coincide com o meu primeiro cancro, que perpassa pelo texto, tal como a doença e a morte da minha mãe, porque foram cancros em simultâneo. A ideia não é fixar-me aí, é ir passando pela vida, pensando sobre ela. E tentando encontrar soluções para poder continuar... a resistir.

Preciso de escrever para continuar a viver e por isso é que os diários continuam, há mais textos no meu computador. Se agora fôssemos editar o diário correspondente a 2007, veríamos diferenças em relação ao Diário II, não obstante a coincidência estranha de este sair numa altura em que eu tenho recidiva de cancro. A parte final do Diário II indica um caminho que se foi consolidando ao longo dos outros: já não tenho as dúvidas de religião que expressei no Diário I.

O cristianismo sacrificial

Sinto-me mais próxima de Cristo porque os evangelhos sempre tiveram uma grande importância para mim. Vejo, até certo ponto, que não posso ir plenamente a Cristo se não vou pela Igreja. A convicção na existência de Deus reforçou-se, mas serei uma católica nas margens. Algumas pessoas poderão considerar-me pouco ortodoxa. Digo sempre que estou à procura de uma ortodoxia maior. Quando discordo de algumas posições do Vaticano, por exemplo em relação à morte assistida, é em busca de uma ortodoxia maior. Essa ortodoxia que dizem que me falta, considero-a uma ortodoxia menor. À imagem do que Santo Agostinho dizia, sobre a procura de um Deus maior.

Para mim, é importante a luta contra um determinado cristianismo sacrificial, que insiste na ideia de que, a quem te bate numa face, deves oferecer-lhe a outra. Respirei de alívio quando uma psicanalista francesa, lendo o original, afirmou que se devia interpretar de outro modo: "A quem te bate numa face, mostra-lhe um outro caminho".

O cristianismo sacrificial não nos ajuda a mudar o mundo; pelo contrario, a sensibilidade ao sofrimento, tão típica de Cristo, torna o cristianismo uma grande energia crítica e emancipatória. Se queremos um exemplo de hospitalidade contrário aos ventos neo-liberais dos nossos tempos, bem podemos encontrá-lo na parábola do bom samaritano.

Houve uma época em que eu não conseguia largar a Subida do Monte Carmelo, de S. João da Cruz. Ele surgiu porque eu precisava de me entender. A "noite do espírito" correspondia muito ao que eu sentia. Teresa de Lisieux apareceu porque era uma personagem que me intrigava. Quando li as Obras Completas, vi que ela não era uma jovem um bocado pueril e aparentemente sem grande profundidade, mas uma rapariga que, não obstante ter morrido cedo, aprofundou muito o cristianismo. É notável a sua luta contra uma espécie de descrença, mas ela continua com fé. Antes disso, o Diário Íntimo de Unamuno marcara-me muito.

As teologias feministas

Lembro-me de uma entrevista com o padre João Resina, na Pública, em que ele dizia que se fosse engenheiro e a Igreja uma fábrica, ele saía; mas como nem a Igreja é uma fábrica nem ele um engenheiro, permanecia. Como também tenho sentido essa impossibilidade de sair da Igreja, mas como a vivência dentro da mesma Igreja também não me é fácil, o diário serve também para pensar.

Nietzsche foi o filósofo que mais se debateu com o cristianismo. Eu andava na Faculdade de Filosofia quando aderi ao cristianismo e quis confrontar-me com Nietzsche, para ver que razões ele tinha de queixa do cristianismo e ver se o conseguia salvar para o meu lado. E também tinha uma certa paixão pela maneira como ele escreve: simples, mas complexa.

Escrevo o diário quase constantemente a ouvir música. Como se a música trouxesse ao de cima aquilo que noutras circunstâncias a pessoa não conseguiria trazer ao de cima. Bach interessou-me não só pelo agrado que musicalmente me provoca, mas também pelo significado de muitas das letras das cantatas, que me dizem muito.

Lembro-me da "última luz, irrompe, vem buscar-me", referindo-se à morte. Ainda por cima, é cantado de forma muito harmoniosa, muito bela, isso diz-me muito.
A minha ideia é continuar a publicar o diário. Ele já existe no computador, em 700 ou mil páginas escritas. O diário faz parte da minha vida, é essa arma de resistência e de reflexão. O religioso é uma dimensão que abrange toda a pessoa, não é possível abstrair o que é religioso como se fosse um produto quimicamente puro. O diário serve também, ou sobretudo, para pensar toda a realidade em função disso.

Em dada altura, decidi deixar de ir à missa. Isso coincidiu com um período de maior afastamento da Igreja, quando descobri a teologia feminista. Eu já sabia que as religiões eram todas basicamente androcêntricas, mas não tinha a ideia de que o cristianismo o fosse assim tanto. A influência que o androcentrismo tem no cristianismo - os grandes patriarcas, a liturgia que só pode ser celebrada por homens, a pintura ocidental que mostra, por exemplo, Deus como um senhor de idade a criar um outro homem - das mulheres não reza a história. As mulheres não são dignas de tocar determinados instrumentos.

Há passagens de um outro livro que escrevi, Alteridades Feridas - Algumas Leituras Feministas do Cristianismo e da Filosofia, que começam no diário e depois passam para textos académicos, nos quais continuo a pensar sobre os problemas que tenho - ou me apaixono por aquilo que estou a fazer ou aquilo me diz alguma coisa, ou não consigo fazer.

Esse livro diz-me muito. As questões sobre a invisibilidade das mulheres, do seu disempowerment e do roubo das mulheres quase que brotaram no diário. A questão do roubo já li há muitos anos no Deleuze e outros autores e em que eles dizem qual a principal diferença entre meninos e meninas: muito antes deles, elas são roubadas duma série de potencialidades de desenvolvimento pessoal e social.

Não é a morte que me assusta. Acredito que há uma vida para além desta. Nunca me esqueci de um texto dos Irmãos Karamazov, quando um deles pergunta: "Achas mesmo que um dia nos vamos ver todos outra vez?" E o irmão diz simplesmente: "Sim". Quando li isto, veio-me uma lágrima aos olhos. Não é a morte em si que me preocupa. É antes o filme de terror que pode ser, para uma pessoa, a sua despedida desta vida. E não me parece nada que Cristo pretendesse que essa passagem tivesse de ser tão difícil, que as pessoas tenham de sair desta vida numa tão grande agonia.

A morte é uma questão importante para ser decidida. Não gosto de utilizar o termo eutanásia, pois os nazis tinham um programa de eutanásia, que era de extermínio, que não tem nada que ver com um pedido deliberado da pessoa. Morte assistida e cuidados paliativos não se devem opor.

É possível usufruir dos cuidados paliativos enquanto as pessoas acham que vale a pena mas, quando acharem que a situação já é de terror - como aconteceu em França, com Chantal Sébire - devem poder acabar com a vida, acompanhadas dos amigos... Às vezes há uma celebração litúrgica e depois as pessoas recolhem aos seus aposentos e morrem, junto dos mais próximos.

Precisamos imenso de cuidados paliativos. É uma vergonha Portugal ter tão poucos cuidados paliativos. Muitas vezes, as pessoas ligadas aos cuidados paliativos não admitem colocar outras hipóteses. Chantal Sébire morreu na clandestinidade em França e, no mesmo dia, o Hugo Klaus, o escritor belga, morre legalmente.

O que me faz confusão é que haja tanto pessoal de saúde que é a favor da vida mas que depois se esqueça que essa vida é encarnada em pessoas. No Norte, é muito habitual os médicos tratarem as pessoas, sobretudo se são pouco favorecidas economicamente, por tu. Parece-me que isso é um grande desrespeito pela vida daquelas pessoas. Ao não cumprimentar sequer as pessoas que entram num consultório, isso é um grande desrespeito pela vida. Não quero dizer que não haja muitos profissionais de saúde que não sejam humanamente bons.

Gosto muito daqueles coloridos pós-pôr do sol. Espero que o meu encontro com Deus seja também num ambiente desses, que é mais apaziguador, mais belo. Tenho a sensação que só nessa altura, como se diz na Bíblia, todas as lágrimas do nosso rosto serão enxugadas e todas as dúvidas que temos e não conseguimos resolver racionalmente serão resolvidas.

Imagino Deus sobretudo como uma força extremamente acolhedora, como uma energia extremamente acolhedora, um ser de tão grande beleza e bondade que é impossível uma pessoa não se sentir atraída por ele ou não querer imediatamente abraçá-la. A minha ideia do outro lado é que simplesmente vamo-nos abraçar imediatamente e dizer: "Finalmente!"